INTRODUCCIÓN
Toda época necesita volver a preguntarse por la relación entre la ética, la razón y la vida colectiva. Las sociedades se organizan, caen, se reponen y vuelven a organizarse a partir de ciertas ideas que, aunque a veces se vuelvan invisibles, sostienen el modo en que se entiende lo justo, lo humano y lo posible. En ese movimiento histórico, algunas figuras y tradiciones funcionan como bisagras que permiten que un pensamiento pase de un plano a otro: de la filosofía a la espiritualidad, de la espiritualidad a la política, de la política a la experiencia concreta del pueblo.
Este escrito parte de una intuición que, lejos de ser caprichosa, se apoya en una larga tradición de síntesis intelectuales: las ideas viajan, se transforman, se reescriben y se reencarnan en nuevas formas históricas. Lo que fue pensamiento abstracto puede volverse ética, y lo que fue ética puede volverse proyecto social. Desde Aristóteles hasta los movimientos populares contemporáneos, existe un hilo que, aun con sus rupturas, permite pensar la justicia como un principio que atraviesa siglos, lenguajes y culturas.
La historia del pensamiento occidental ofrece un ejemplo paradigmático de esta operación de traducción: la obra de Santo Tomás de Aquino. Allí se observa cómo una filosofía nacida en la Grecia clásica, marcada por la razón y la búsqueda del bien, fue reinterpretada para dialogar con el mensaje ético de Jesús. Tomás no copia a Aristóteles ni lo adapta superficialmente: realiza un gesto más profundo. Eleva un sistema filosófico previo para articularlo con una visión del ser humano que exige dignidad, fraternidad y justicia. Es un trabajo de síntesis que no niega las diferencias, pero reconoce una continuidad ética posible.
Ese gesto intelectual —tomar una tradición previa, releerla, y proyectarla hacia un horizonte ético más amplio— es el antecedente conceptual que habilita la pregunta central de este escrito: ¿es posible pensar la política contemporánea como traducción de una ética más antigua, más universal, más radical en su demanda de justicia?
Aquí no se trata de religión, ni de dogma, ni de instituciones.
Se trata de ética: de cómo ciertas ideas sobre la dignidad humana se vuelven acción histórica.
El mensaje de Jesús, antes de cualquier estructura teológica, es una ética vivida: una forma de mirar al otro, una crítica a los poderes que oprimen, una prioridad concedida a los humildes, una invitación a construir comunidad. A la vez, la política popular latinoamericana —y, en Argentina, el Justicialismo de manera paradigmática— ha operado como una traducción práctica de esa ética, transformándola en derechos, en organización, en herramientas concretas para la justicia social.
No se afirmará aquí una equivalencia cerrada.
No se propondrá una identidad simple.
Lo que se abre es un problema filosófico: cómo se trasladan valores éticos de un plano espiritual a un plano político sin perder su núcleo humano. Cómo ciertas ideas sobre el bien, la igualdad o la dignidad encuentran modos históricos de realización. Y qué implica para un pueblo vivir y pensarse desde esa continuidad.
Este texto explora ese tránsito: de Aristóteles a Tomás,
de Tomás a la ética de Jesús, y de la ética de Jesús a las formas contemporáneas de justicia social.
Sin forzar conclusiones, sin clausurar sentidos, buscando más bien comprender un movimiento silencioso pero persistente: el viaje de la justicia a través de la historia.
El desarrollo que sigue intentará iluminar ese recorrido, sabiendo que toda lectura es parcial, que toda síntesis es provisoria y que, como en toda búsqueda filosófica auténtica, será el propio lector quien encuentre las conexiones, rupturas y posibilidades aún abiertas para pensar el presente.
PARTE I — LA HISTORIA LARGA DE LA JUSTICIA
CAPÍTULO 1 — Aristóteles y la política como vida buena
La historia del pensamiento político occidental suele comenzar en Grecia, no por un gesto eurocéntrico, sino porque en ese pequeño conjunto de ciudades-Estado nació algo radical: la idea de que la vida pública es una tarea humana, no divina, y que la justicia es obra de la comunidad organizada. Siglo IV a. C., Atenas, polis convulsionada luego de guerras internas, derrota frente a Esparta, restauraciones democráticas y tensiones sociales permanentes. Allí, un discípulo disidente de Platón funda una tradición que marcará toda la filosofía política posterior: Aristóteles.
Aristóteles escribe la Ética a Nicómaco y la Política como partes de un mismo proyecto: entender que todo ser humano tiende a su plenitud, y que esa plenitud se realiza en comunidad. Su filosofía nace en un tiempo de crisis institucional y busca una respuesta estable y humana a la vida en común.
1. La polis como origen natural de la vida social
Para Aristóteles, la polis (la ciudad-Estado) no es un invento artificial: es el punto culminante del desarrollo natural de la vida humana.
Primero la familia, luego la aldea, finalmente la polis: el espacio donde los seres humanos pueden vivir según virtud.
Su frase más potente es demoledora: “El hombre es un animal político” (zoón politikón). Esto no significa solamente que participa en política, sino que solo se realiza plenamente dentro de una comunidad justa.
El individuo separado no es soberano: es incompleto.
2. La causa final: todo tiende a su plenitud
Aristóteles sostiene que todo en la naturaleza tiene una causa final, un para qué.
La semilla tiende a ser árbol, la piedra a caer, el ser humano a vivir bien.
Y esa vida buena no es individualista: la vida buena es una obra colectiva.
La causa final del ser humano es alcanzar la eudaimonía, la felicidad entendida como florecimiento.
Y la causa final de la polis es permitir que esa vida buena sea posible para todos sus miembros.
3. La ética de la virtud
La virtud (areté) es el hábito de elegir bien.
Pero la virtud no es privada: es social.
Nadie puede ser justo solo, sin una comunidad que oriente, corrija y acompañe.
Aristóteles insiste en algo que marcará a toda la tradición posterior: la justicia es la virtud perfecta, porque implica a los demás.
4. La justicia distributiva
Este es el punto central para América Latina y para el peronismo siglos después.
Aristóteles distingue la justicia conmutativa (entre individuos) de la justicia distributiva, que ajusta recursos, honores y beneficios según mérito, necesidad y aporte.
La igualdad no es dar lo mismo: es dar a cada cual lo que necesita para vivir plenamente.
Esta idea reaparece, transformada, en Tomás de Aquino, en el cristianismo popular y, finalmente, en los movimientos nacionales y populares de nuestra región.
5. La comunidad como origen del individuo
Para Aristóteles, no existe un “yo” puro desligado del “nosotros”.
El individuo nace, se forma, vive y se salva en la polis.
La vida solitaria es o la del animal o la del dios, nunca la del humano.
Cuando la modernidad invente el individuo autónomo, América Latina —y especialmente el peronismo— será uno de los pocos espacios que recuerde que nadie se salva solo.
6. Lectura popular: qué toma el pueblo de esto sin saberlo
Aunque Aristóteles sea un filósofo antiguo, su intuición política básica es profundamente popular:
Que el ser humano necesita comunidad.
Que la justicia es colectiva.
Que la igualdad real exige distribución.
Que la política es una tarea ética orientada al bien común.
Sin nombrarlo, los movimientos populares de nuestra tierra replican esa raíz.
La militancia barrial, la organización comunitaria, las cooperativas, los comedores, las redes solidarias: todo eso responde, sin saberlo, a aquella intuición griega de que la plenitud humana es un logro colectivo.
Aristóteles inaugura así una tradición: la justicia como obra del pueblo organizado.
Una tradición que, siglos después, Cristo profundizaría y Perón institucionalizaría.
CAPÍTULO 2 — Santo Tomás: la razón completada por la fe
Europa del siglo XIII es un continente en transformación profunda.
Surgen las primeras universidades, crecen las ciudades, renace el comercio, y por las rutas árabes llegan textos que Occidente había olvidado: los escritos completos de Aristóteles.
El cristianismo medieval enfrenta un desafío monumental: ¿cómo integrar ese pensamiento racionalista y pagano en una visión teológica del mundo?
El encargado de responder es Tomás de Aquino (1225–1274), dominico, filósofo y teólogo, figura central de la escolástica y puente entre dos mundos: la razón griega y la espiritualidad cristiana.
1. La llegada de Aristóteles a través del mundo árabe
Durante siglos, los textos aristotélicos se conservaron en el mundo islámico: Averroes en Córdoba, Avicena en Persia, Al-Kindi en Bagdad.
Europa los recibe tardíamente y casi de golpe.
La entrada de Aristóteles genera crisis: su visión del mundo es naturalista, no sobrenatural.
Para muchos es peligroso; para Tomás, una oportunidad.
Tomás no rechaza la razón: la eleva.
2. Tomás como puente entre mundos
Tomás sostiene que si Dios es verdad, entonces no puede contradecir a la razón.
La fe no anula la filosofía: la completa.
Así nace la mayor síntesis intelectual medieval: Aristóteles + Evangelio = un proyecto de justicia trascendente.
3. Transformación fundamental: naturaleza - creación
Este es el giro teórico clave:
Para Aristóteles, la naturaleza es eterna.
Para Tomás, la naturaleza es creación de Dios.
Esto implica que toda justicia, todo bien común y toda vida virtuosa no son solo naturales: son voluntades divinas.
La política deja de ser solo natural para convertirse en responsabilidad espiritual.
4. El bien común como voluntad de Dios
Tomás sostiene que la autoridad política debe buscar el bien común, no intereses privados.
Y el bien común no es un concepto vago: es la organización social que garantiza la plenitud material y espiritual de las personas.
Cuando el peronismo diga siglos después “la felicidad del pueblo y la grandeza de la Nación”, está recogiendo —con lenguaje moderno— esta tradición tomista.
5. La justicia como mandato espiritual
Para Tomás, la injusticia no es solo un error racional: es un pecado contra la creación.
Por eso las obras de misericordia —dar de comer, vestir, acompañar, cuidar— son normas ético-políticas.
La justicia social, siglos después, recupera ese núcleo cristiano originario.
PARTE II — JESÚS COMO ACTOR POLITICO
Habiendo recorrido el pensamiento de Aristóteles y su posterior reinterpretación por Tomás de Aquino, podemos reconocer un patrón que se repite en la historia del pensamiento: cada época vuelve sobre sus referencias fundamentales y las reinterpreta a la luz de sus propias necesidades.
Así como Tomás tomó la estructura racional del aristotelismo y la “evangelizó” para darle un sentido nuevo y útil para su tiempo, nosotros asumimos que es posible —y necesario— revisar las figuras centrales de nuestra tradición cultural. No desde la fe instituida, sino desde la lectura histórica, social y humana.
En esa línea, nos proponemos acercarnos a Jesús desde su contexto político real, desde las tensiones sociales que lo rodearon, desde las decisiones que tomó en el marco de un pueblo oprimido. No como una figura abstracta o exclusivamente espiritual, sino como un actor que intervino en su tiempo, que desafió estructuras de poder, que defendió a sectores marginados y que generó una práctica concreta en la vida cotidiana de los humildes.
Este paso es fundamental: antes de cualquier interpretación posterior, necesitamos recuperar al Jesús histórico, el que actuó, habló y caminó entre los sectores más castigados de su sociedad. Ese Jesús que incomodó a las autoridades políticas y religiosas de su época, y cuya palabra —leída desde su humanidad— sigue interpelando a cualquier proyecto que busque justicia social.
CAPÍTULO 3 — Palestina bajo ocupación: un pueblo sin derechos
Para comprender la dimensión política de Jesús es imprescindible reconstruir el escenario concreto en el que vivió. Palestina del siglo I no era un territorio libre ni próspero: era una provincia sometida al Imperio Romano, gobernada por administradores locales que respondían a Roma y sostenida por una economía desigual que empobrecía cada vez más a las mayorías campesinas.
1. El Imperio y la economía extractiva
Roma no gobernaba para la gente; gobernaba para tributar. Buena parte de la población vivía endeudada, perdiendo tierras familiares y quedando atrapada en relaciones de dependencia. Los recaudadores (publicanos) presionaban con impuestos que no tenían correlato en servicios públicos. Todo el sistema estaba diseñado para transferir riqueza desde los campesinos hacia Roma y las élites locales.
2. Un sistema religioso capturado por élites
El Templo de Jerusalén no era solo un espacio espiritual: era una institución económica y política. Manejado por grupos sacerdotales aliados al poder romano, funcionaba como banco, mercado de cambio y centro de legitimación del statu quo. Los sacrificios, impuestos religiosos y tarifas convertían al Templo en un mecanismo de extracción más. La religión era, en la práctica, un aparato de control social.
3. Pobreza estructural y exclusión sanitaria
La falta de salubridad, el estigma sobre enfermedades, la ausencia de acceso universal a cuidados y la marginación sistemática dejaban a gran parte de la población fuera de la vida productiva. El enfermo no era solo alguien que sufría físicamente: era un expulsado del cuerpo social.
4. Las mujeres como población disciplinada
Las mujeres estaban sujetas a leyes de pureza, dependencia masculina y control social. Ser mujer significaba vivir bajo una normativa que limitaba su participación pública, su movilidad y su capacidad de decisión. Muchas veces la moral era utilizada como mecanismo de disciplinamiento y castigo.
5. Conflicto político latente
Entre campesinos empobrecidos, elites coludidas, romanos ocupantes y expectativas mesiánicas crecientes, Palestina era un polvorín. Cualquier movimiento que reorganizara la solidaridad popular, defendiera a los pobres o cuestionara la autoridad económica se convertía automáticamente en una amenaza para el orden imperial.
Ese es el escenario donde Jesús actúa. Si su mensaje hubiera sido puramente moral, nunca habría generado persecución. Su problema para el poder fue práctico: organizó, protegió, alimentó, curó, denunció.
Fue —en su tiempo— un líder popular.
CAPÍTULO 4 — Las acciones de Jesús: justicia, sanación, defensa y conflicto
Jesús no escribió tratados ni dejó un sistema doctrinario; dejó un conjunto de acciones concretas que operaron como una política de justicia en un contexto de opresión. Entender esas acciones es esencial para comprender por qué impactaron tanto en su época y por qué son relevantes políticamente siglos después.
1. Sanar como restitución de derechos
Cada curación devuelve dignidad y ciudadanía.
En una sociedad donde la enfermedad implica expulsión, Jesús reincorpora al marginado, lo reintegra a la vida comunitaria y rompe la lógica que condenaba a los enfermos como impuros.
Sanar es un acto político: devolver a alguien su lugar en el pueblo.
2. Alimentar como redistribución
Las multiplicaciones de panes no son magia; son organización.
Jesús coordina a la multitud, pide compartir, ordena a los discípulos repartir, destierra la lógica del “no alcanza” y crea la experiencia real de la abundancia colectiva.
Reemplaza la caridad por una idea básica: la comida es un derecho del pueblo.
3. Mesa abierta: política de inclusión radical
Jesús come con recaudadores, pecadores, mujeres, extranjeros.
Esto no es gesto moral: es reorganización social.
La mesa define ciudadanía; al abrirla, derrumba las jerarquías.
Con su simple práctica cotidiana, Jesús crea el concepto de comunidad organizada.
4. Confrontación contra los mercaderes del Templo
Este episodio no es teológico: es económico.
Al voltear las mesas de cambio y expulsar a los vendedores, Jesús denuncia la captura del espacio sagrado por parte de los intereses del lucro.
La frase “cueva de ladrones” es un juicio político que cuestiona el corazón económico del sistema.
5. Defensa de mujeres: política de desobediencia al patriarcado
Este punto es central. Jesús realiza una acción que casi ningún líder de su época se animaba a realizar: intervenir públicamente para frenar la violencia institucional contra mujeres.
Protege a mujeres acusadas cuando la comunidad busca condenarlas.
Desarma el poder moral de los acusadores con la famosa intervención: “El que esté sin pecado…”.
Da voz y protagonismo público a mujeres invisibilizadas.
Denuncia la doble moral que permitía a varones sancionar a mujeres mientras ellos quedaban impunes.
Reconoce su autoridad social, tratándolas como interlocutoras legítimas.
Esto no es símbolo: es política.
Es limitar el poder patriarcal de la época y defender la integridad y el derecho a existir plenamente de las mujeres.
6. Trabajo comunitario como herramienta de organización
Jesús organiza grupos itinerantes, distribuye responsabilidades, crea redes de sostén y fomenta prácticas cooperativas. Su movimiento tiene logística, planificación, solidaridad y estrategia territorial.
7. El Reino como proyecto político alternativo
“Reino de Dios” no es consuelo metafísico.
Es una sociedad donde:
· Los pobres son prioridad,
· Los poderosos pierden privilegios,
· La riqueza se redistribuye,
· La ley protege a los débiles,
· La comunidad organiza los recursos,
· La dignidad no depende de la casta ni del dinero.
Es un proyecto político radical, incompatible con el orden imperial.
8. Por qué lo persiguieron
Jesús cae por:
· Alterar la economía del Templo,
· Devolver derechos a los expulsados,
· Formar base social,
· Confrontar a las elites religiosas,
· Defender a mujeres,
· Predicar igualdad real,
· Organizar al pueblo desde abajo.
El poder entendió que su movimiento quitaba privilegios.
Por eso lo persiguieron.
Por eso lo mataron.
No fue religión: fue política.
CAPÍTULO 5 — La reacción del poder: persecución y construcción del mito
La condena de Jesús no fue fruto de un arrebato religioso sino el resultado lógico de su accionar social y político.
1. Alianza entre elites locales y poder imperial
El Sanedrín buscaba preservar su autoridad; Roma buscaba preservar el orden tributario. La acción de Jesús amenazaba ambas cosas. Su popularidad lo convertía en riesgo político.
2. El juicio como operación política
Los cargos eran ambiguos, las pruebas inexistentes, las formas legales apenas respetadas. El objetivo no era justicia: era neutralización.
3. Objetivo del castigo: disciplinar al pueblo
La crucifixión no es solo muerte: es mensaje.
Es un método romano para advertir a los pueblos sometidos qué ocurre con quienes desafían el orden.
4. La persistencia del movimiento
Sin embargo, su ejecución no destruyó la red que había construido.
Al contrario: la multiplicó.
El mito político nació justamente porque el proyecto era colectivo, no individual.
Jesús como actor político
La figura de Jesús aparece aquí no como líder metafísico sino como actor político en un contexto de opresión, cuya acción concreta —sanar, alimentar, proteger, denunciar, organizar— generó un movimiento popular que desafiaba la estructura de poder romano y local.
Este accionar, siglos después, será leído, reinterpretado y traducido por proyectos políticos modernos —entre ellos, el peronismo— que transformarán esas intuiciones éticas en políticas públicas: salud universal, derechos laborales, inclusión social, defensa de mujeres, organización comunitaria, lucha contra la especulación y prioridad de los pobres.
La continuidad no es doctrinal:es histórica y práctica.
PARTE III — AMÉRICA LATINA: EL CONTINENTE DE LA JUSTICIA PENDIENTE
CAPÍTULO 6 — La conquista: el choque de mundos
1. 1492: Inicio de la colonización
América Latina nació marcada por la desigualdad desde su origen.
La conquista iniciada en 1492 por la Corona española transformó radicalmente la estructura social del continente.
Las civilizaciones originarias —aztecas, mayas, incas, diaguitas, mapuches, guaraníes— poseían sistemas complejos de organización, trabajo comunitario, reciprocidad y territorialidad.
La llegada europea impuso un orden económico extractivista: encomiendas, mita, esclavitud africana, apropiación territorial.
2. El cristianismo como herramienta doble
La religión católica llega de dos maneras:
como mecanismo de dominación (evangelización forzada, imposición cultural);
pero también como portadora de valores de justicia que muchos pueblos reinterpretaron desde su propia realidad.
Los sectores populares no recibieron el cristianismo de manera pasiva: lo resignificaron.
Tomaron sus valores comunitarios, su énfasis en los pobres y su mensaje de dignidad humana para sobrevivir a las nuevas opresiones.
Esto es importante: El continente empieza a traducir el Evangelio en una clave política antes de que existan las democracias modernas.
CAPÍTULO 7 — Independencias: el nacimiento del sujeto pueblo
1. 1810–1824: Insurrecciones continentales
Durante las guerras de independencia hispanoamericanas, la idea cristiana del pueblo como sujeto moral se convierte en un sujeto político.
En el Río de la Plata, los curas patriotas —como Manuel Alberti en la Primera Junta o el fraile Cayetano Rodríguez— integran las ideas evangélicas con el ideal de libertad popular.
En México, Hidalgo y Morelos levantan al pueblo con un discurso profundamente marcado por valores cristianos de igualdad y justicia.
En los Andes, San Martín incorpora la noción de dignidad humana como fundamento de su proyecto emancipador.
2. El pueblo pobre como protagonista
A diferencia de las revoluciones europeas, en América Latina la emancipación la hacen:
Campesinos,
afrodescendientes,
indígenas,
gauchos,
peones.
Y el imaginario cristiano popular proporciona el lenguaje para legitimar esa participación.
CAPÍTULO 8 — Siglo XIX: el orden oligárquico y la marginación estructural
1. El Estado-nación y la exclusión
Terminadas las independencias, se construyen los nuevos Estados nacionales.
El discurso liberal predica igualdad formal, pero la realidad es que:
Las tierras quedan en manos de élites terratenientes,
se afianzan las economías de exportación,
el campesino sigue endeudado,
el indígena es desplazado,
el trabajador no tiene derechos.
Se consolida un modelo oligárquico, agroexportador y profundamente desigual.
2. El cristianismo popular como refugio
Mientras las élites adoptan un catolicismo conservador, el pueblo desarrolla una religiosidad propia:
Santos populares,
promesas,
fiestas barriales,
hermandades,
solidaridad vecinal.
Una religiosidad que mantiene viva la ética evangélica:
La dignidad del último,
la centralidad del pobre,
la justicia comunitaria.
Esta matriz espiritual va a ser clave para que más adelante el peronismo sea comprendido no sólo como un fenómeno político, sino también como una traducción histórica de esa sensibilidad cristiana popular.
CAPÍTULO 9 — Siglo XX temprano: la cuestión social y el surgimiento de los trabajadores organizados
1. De 1880 a 1930: industrialización y crisis
Comienza la inmigración europea masiva, crece la clase obrera y nacen los primeros sindicatos.
Huelgas,
represión estatal,
matanzas obreras (como la Patagonia Rebelde, 1921),
leyes laborales prácticamente inexistentes.
La Argentina entra en el siglo XX con un pueblo trabajador oprimido pero cada vez más consciente de sus derechos.
2. La semilla de Cristo vuelve a brotar
En los barrios obreros, en conventillos, en el interior profundo, la cultura cristiana popular sigue viva.
Se multiplica la idea de que:
El pobre merece dignidad,
el trabajo merece respeto,
la comunidad debe cuidarse mutuamente.
Es la misma lógica del Evangelio, ahora encarnada en las luchas obreras.
Esta sensibilidad colectiva es la base espiritual que, en 1945, permitirá que un movimiento político nuevo, profundamente popular, pueda ser reconocido como propio por millones.
CAPÍTULO 10 — La síntesis: el continente espera a Perón
En América Latina la fe popular había hecho algo extraordinario:Había mantenido vivo el núcleo político del Evangelio —la opción por los pobres— durante siglos de opresión.
Esta llama llega encendida al siglo XX.
Lo que faltaba era:
Un conocimiento profundo de la realidad social,
una comprensión estratégica del Estado,
y un liderazgo dispuesto a convertir esa ética en política pública.
Ese liderazgo nacerá en Argentina en 1943 y explotará en 1945 frente a millones: el peronismo.
PARTE IV — PERÓN: LA POLÍTICA COMO AMOR ORGANIZADO
CAPÍTULO 11 — Argentina antes de Perón: el país injusto
1. La estructura social previa (1880–1943)
La Argentina que recibe a Perón era un país partido en dos:
La Argentina agroexportadora, controlada por oligarquías terratenientes organizadas en torno a la Sociedad Rural, con un Estado que protegía sus privilegios.
La Argentina plebeya, compuesta por obreros industriales, mujeres trabajadoras, migrantes internos, campesinos expulsados del interior y sectores populares urbanos viviendo en condiciones precarias.
Aunque la elite repetía el relato del “granero del mundo”, la realidad era otra:
Jornadas laborales de 12 a 14 horas.
Ausencia de aguinaldo, vacaciones pagas, obra social o indemnización.
Alto nivel de mortalidad infantil en los cordones pobres.
Desigualdad territorial profunda entre Capital y el interior.
Un Estado completamente indiferente al sufrimiento popular.
La democracia liberal excluía a las mayorías: votar no equivalía a ser representado.
2. Crisis y golpe de 1930
A partir de la crisis de 1929, el modelo agroexportador colapsa.
La “década infame” (1930–1943) agrava la desigualdad:
fraude electoral sistemático,
pactos con Gran Bretaña (Roca-Runciman),
persecución a sindicalistas,
militarización de la protesta.
La pobreza aumenta y la Argentina se convierte en una sociedad con dos culturas: una de privilegio y otra de supervivencia.
3. El pueblo ya está listo
Lo que le faltaba al movimiento obrero —unidad, conducción estratégica, poder real dentro del Estado— es lo que Perón va a aportar.
CAPÍTULO 12 — El surgimiento de Perón: la ética del pueblo hecha Estado
1. 1943: Perón entra en escena
El 4 de junio de 1943 ocurre un golpe militar nacionalista que pone fin a la década infame.
Allí aparece Juan Domingo Perón, quien asume inicialmente la dirección del Departamento de Trabajo, luego convertido por él en Secretaría de Trabajo y Previsión.
Perón hace algo completamente nuevo en la historia argentina:
Utiliza una oficina menor del Estado para organizar políticamente al pueblo trabajador.
Reconoce sindicatos.
Convoca delegados.
Escucha demandas.
Otorga derechos que no existían.
Conecta fe popular con justicia institucional.
En dos años, modifica 50 años de abandono estatal.
2. La revolución social peronista
Entre 1943 y 1945 se sancionan:
el Estatuto del Peón,
aguinaldo,
vacaciones pagas,
jubilaciones,
tribunales de trabajo,
convenios colectivos obligatorios,
hospitales para trabajadores,
salario mínimo vital y móvil.
Por primera vez, la dignidad deja de ser un concepto moral y se convierte en política pública.
3. El 17 de Octubre: el nacimiento del sujeto pueblo
El 17 de octubre de 1945, millones de trabajadores irrumpen en Plaza de Mayo para exigir la libertad de Perón.
Es el momento en que el Evangelio popular —esa ética de los pobres que recorría América desde la colonia— adquiere forma política consciente.
El pueblo descubre que puede convertirse en actor histórico.
Y Perón descubre que su lugar es con ellos.
CAPÍTULO 13 — El peronismo como traducción política de Jesucristo
Existe un sustento teórico de por qué el peronismo encarna institucionalmente la ética de Jesús.
1. Poner a los pobres primero
Lectura peronista: Los únicos privilegiados son los niños y donde hay una necesidad nace un derecho.
Lucas 6:20
“Bienaventurados vosotros los pobres, porque vuestro es el reino de Dios.”
Lo que toma el peronismo:
La centralidad moral de los humildes se convierte en centralidad política.
La dignidad deja de ser una promesa espiritual para transformarse en:
salarios dignos,
acceso a la educación,
hospitales,
derechos laborales.
Perón vuelve política la opción por los pobres.
2. Multiplicación de los panes: hambre cero
Lectura peronista: Derechos, no caridad.
Mateo 14:19–21
“Tomó los panes… y comieron todos y se saciaron.”
Lo que toma el peronismo: El Estado deja de ser beneficencia y se convierte en garante de derechos.
Comer deja de ser un favor: es un derecho social.
3. Echar a los mercaderes del templo
Lectura peronista: Contra los especuladores.
Mateo 21:12–13
“Echó fuera a los que vendían y compraban… ‘La habéis hecho cueva de ladrones.’”
Lo que toma el peronismo: La economía no puede quedar en manos de quienes lucran con la necesidad del pueblo.
El control estatal, los precios regulados y la soberanía económica surgen de este principio.
4. Curar gratis
Lectura peronista: Salud universal.
Marcos 1:40–42
“Extendió la mano… y al instante quedó limpio.”
Lo que toma el peronismo: Hospitales públicos, vacunación gratuita, campañas sanitarias masivas.
La salud como derecho humano.
5. El Buen Samaritano
Lectura peronista: Militancia barrial.
Lucas 10:33–35
“Vendó sus heridas, lo llevó a un mesón y cuidó de él.”
Lo que toma el peronismo: La solidaridad organizada: unidades básicas, vecinos, sindicatos, cooperativas.
La comunidad cuidándose mutuamente.
6. Comunidad organizada
Lectura peronista: Economía popular y cooperativismo.
Hechos 2:44–45
“Tenían todas las cosas en común… repartían según la necesidad.”
Lo que toma el peronismo:
La idea más importante de la doctrina: una sociedad donde el Estado, los trabajadores y el capital colaboran para el bien común.
7. Defender a la mujer perseguida
Lectura peronista: Justicia para las que siempre señalan.
Juan 8:7–11
“El que esté sin pecado, arroje la primera piedra.”
Lo que toma el peronismo: Eva Perón eleva a la mujer trabajadora, crea derechos civiles, laborales y políticos.
Perón incorpora la perspectiva de género antes de que exista ese nombre.
8. Amor activo
Lectura peronista: Justicia social en acción.
Mateo 7:12
“Haced con los demás como queréis que hagan con vosotros.”
Lo que toma el peronismo: La justicia social es el amor traducido en leyes, salarios, viviendas y escuelas.
9. Crítica a los dirigentes cómodos
Lectura peronista: Contra los que mandan sin poner el cuerpo.
Mateo 23:4
“Atan cargas pesadas… pero no quieren moverlas ni con un dedo.”
Lo que toma el peronismo: Perón exige que el dirigente sea servidor del pueblo.
La política como sacrificio, no como privilegio.
CAPÍTULO 14 — Represión, proscripción y resistencia
1. El golpe de 1955
El 16 de junio de 1955 se bombardea Plaza de Mayo: 308 muertos en dos horas.
Es la señal de que defender a los pobres tiene costo histórico.
En septiembre, Perón es derrocado. Comienza la proscripción más larga de la historia argentina: 18 años.
2. Persecución del pueblo organizado
Durante la dictadura de Aramburu y Rojas (1955–1958):
sindicatos intervenidos,
dirigentes presos,
libros prohibidos,
imágenes de Eva destruidas,
fusilamientos clandestinos en junio de 1956.
3. La resistencia (1955–1972)
El pueblo se organiza:
comandos civiles,
unidades básicas clandestinas,
gremios movilizados,
redes feministas,
curas del Tercer Mundo,
movimientos juveniles.
El mensaje evangélico vuelve a aparecer: dignidad, solidaridad, entrega, sacrificio.
CAPÍTULO 15 — La ética del peronismo: una continuidad histórica
Perón no inventa la justicia social. La institucionaliza.
O dicho en clave evangélica:
Perón politiza el pensamiento de Jesucristo.
Lo transforma en:
derechos,
políticas públicas,
Estado presente,
comunidad organizada,
dignidad colectiva.
Y eso explica por qué:
el peronismo es perseguido,
el pueblo lo defiende,
y su mística sobrevive.
Porque es parte de una continuidad histórica que viene desde hace dos mil años: la lucha por poner a los humildes en el centro.
PARTE V
CAPITULO 16 — CONCLUSIÓN GENERAL
1. Una historia larga: de Aristóteles a Perón
Este libro demostró que la justicia social no nace en el siglo XX.
Es una corriente histórica ininterrumpida que atraviesa tres grandes momentos:
Aristóteles, que introduce la idea de que toda comunidad existe para realizar la vida buena.
Sin él no habría noción de bien común, virtud cívica ni justicia distributiva.
Santo Tomás, que toma esa arquitectura racional y la ilumina con una ética espiritual donde el amor al prójimo se convierte en mandato político.
Sin él no habría puente entre razón y fe, ni una concepción del bien común capaz de hablarle al pueblo.
Jesucristo, que lleva esa ética al límite y la hace concreta: los pobres en el centro de la vida social, el amor activo como ley, la igualdad radical como horizonte.
Perón aparece como continuador político de esas tres tradiciones. No como profeta ni iluminado, sino como estadista que entiende que la dignidad humana solo es plena cuando se hace institución.
2. La continuidad ética entre Jesucristo y Perón
A lo largo del libro demostramos que:
Jesús realiza acciones que reorganizan el orden social a favor de los últimos.
Los Evangelios contienen una ética de justicia, no de resignación.
Cada gesto —multiplicar panes, curar gratis, expulsar mercaderes, defender a mujeres— es, en términos modernos, política pública.
Perón convierte esa ética en:
hospitales,
jubilaciones,
derechos laborales,
escuelas,
salarios dignos,
protección al trabajo,
comunidad organizada.
Allí se vuelve evidente la continuidad: Cristo es la ética. Perón es la política.
El pueblo es el sujeto histórico que los enlaza.
3. Los versículos como fundamento del peronismo social
No se trata de un paralelismo literario ni de un uso simbólico.
Es un fundamento material y filosófico.
Los versículos que analizamos muestran:
la opción por los pobres (Lucas 6:20),
el derecho a la comida (Mateo 14:19–21),
el control sobre quienes lucran con la necesidad (Mateo 21:12–13),
la salud como bien universal (Marcos 1:40–42),
la solidaridad organizada (Lucas 10:33–35),
la distribución equitativa de bienes (Hechos 2:44–45),
la justicia para las mujeres (Juan 8:7–11),
el amor como justicia activa (Mateo 7:12),
la responsabilidad del dirigente (Mateo 23:4).
Cada uno de esos principios se traduce directamente en políticas concretas del peronismo.
No es alegoría: es genealogía ética.
4. La persecución como confirmación histórica
Cristo fue perseguido porque su mensaje chocaba con los privilegios de la época.
El peronismo también fue perseguido: bombardeos, proscripciones, fusilamientos, dictaduras, desapariciones, campañas mediáticas y judiciales.
No se persigue a quien no incomoda.
Se persigue a quien defiende al pueblo.
Lo que confirma que ambas tradiciones están impulsadas por el mismo núcleo ético: la dignidad de los humildes.
5. La política como amor organizado
La justicia no es una idea religiosa ni una teoría filosófica.
Es un modo de organizar la vida colectiva.
Perón lo explica con claridad: el amor no es solo emoción; es proyecto, es Estado, es comunidad organizada.
En ese punto se completa la continuidad:
Aristóteles aporta la racionalidad de la virtud.
Tomás aporta la espiritualización del bien común.
Cristo aporta la radicalidad de la dignidad de los últimos.
Perón aporta la herramienta para convertir todo eso en acción histórica.
La justicia social es, por lo tanto, el resultado de una historia que empezó mucho antes de 1945 y que sigue hoy: una historia donde el pueblo aprende, lucha, cae, resiste, se levanta y vuelve a creer.
6. Reflexión Final
Al comprender a Jesús como actor político —y no solo como figura espiritual— se ilumina un hecho decisivo de la historia: su mensaje fue tan transformador que el poder necesitó convertirlo en religión para neutralizarlo.
Un Jesús político es peligroso. Un Jesús político organiza, denuncia, moviliza.
Un Jesús político muestra que los últimos pueden ser protagonistas.
Durante siglos, esa fuerza se encerró en templos para que no tocara el orden real de las cosas.
Pero la historia no se puede matar: apenas se la puede retrasar. Porque lo que Jesús sembró no fue solo fe: fue justicia, comunidad, igualdad, dignidad.
Y cuando todas esas semillas parecían condenadas a quedarse en lo espiritual, Perón hizo lo que nadie se había atrevido: tomó esa ética, la bajó al territorio y la convirtió en política pública.
Ahí está el punto:
Perón politizó lo que la historia había despolitizado.
Transformó valores milenarios en derechos concretos.
Convirtió la prédica en movimiento.
Volvió herramienta lo que otros habían querido volver intocable.
Por eso la mística peronista no nace en 1945: es la expresión contemporánea de más de dos mil años de lucha por la justicia social.
Jesús inició un camino.
La religión lo encerró.
El pueblo —a través del peronismo— lo volvió a liberar.
La justicia social no es un sueño nuevo:bes una promesa antigua que debemos alcanzar.
“Si esta continuidad existe no es porque Jesús y Perón sean comparables, sino porque el pueblo reconoce, en distintos momentos históricos, cuándo una ética se vuelve herramienta para vivir mejor.”
EPÍLOGO
El problema nunca fue el nombre
A lo largo de estas páginas atravesamos siglos, imperios, iglesias, gobiernos y movimientos políticos. No para construir una línea sagrada, sino para desnudar una verdad incómoda: el conflicto no es religioso, ni ideológico, ni cultural. Es material.
Nunca persiguieron a Jesús por hablar de amor.
Lo persiguieron porque desordenó la economía, cuestionó la autoridad y puso a los últimos en el centro.
Nunca derrocaron a Perón por sus discursos.
Lo derrocaron porque convirtió derechos en hechos y al pueblo en sujeto político.
El problema nunca fue el nombre que tomó esa ética en cada época.
El problema fue siempre el mismo: cuando la dignidad deja de ser promesa y se vuelve práctica.
Por eso la historia se repite con otros rostros y los mismos métodos.
Porque el poder no teme a las ideas.
Teme a los pueblos organizados.
Este libro no propone creer. Propone recordar.
Recordar que cada conquista fue arrancada, no concedida.
Que cada derecho nació de una lucha.
Que cada intento de justicia fue respondido con violencia.
Y, sobre todo, recordar algo esencial: la ética no cambia el mundo sola.
Necesita política.
Necesita organización.
Necesita pueblo.
Si este texto logra algo, ojalá sea eso: no cerrar una discusión, sino abrir una pregunta en quien lo lea.
¿Qué hacemos, hoy, con esa ética que vuelve a tocar la puerta de la historia?
La respuesta, como siempre, no está sólo en los libros.
Está en la calle luchando en unidad.
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